Notre cité se meurt-elle ? Voilà une question qui inspire une certaine inquiétude et qui du reste, se verrait accusée de contenir en germes des relents passéistes et défaitistes selon les béni-oui oui, les mêmes qui nous vendent depuis une cinquantaine d’années, la mondialisation heureuse, notre chance devant une immigration de masse, l’individu-roi qui s’enferme dans son univers informatique. Pourtant, force est de reconnaître que quand on rapporte à notre connaissance cette nouvelle : « Un vieil homme était décédé depuis plusieurs jours, chez lui dans le quartier Saint-Michel à Saint-Brieuc. L’un des voisins, qui a remarqué que les volets étaient restés fermés, a appelé les secours dimanche soir. » (Ouest-France, Jean-Yves HINAULT, 12/10/2016), on est obliger de constater que la société française est profondément malade. Comment une société peut-elle laisser mourir les plus faibles seuls et abandonnés sans aucune réaction, sans se remettre en question et remettre en question la qualité des liens sociaux qui l’irriguent et qui tissent entre ces différents membres la substance de la société ? Mais la société aussi malade qu’elle soit, repose toujours sur des idées politiques enfouies dans son inconscient et qui viennent du fond des âges comme celle de la cité grecque. Ces idées qui ont fait la France sont vielles et fatiguées. Mais c’est en les réveillants et les ranimants que l’on pourra tenter de soigner le corps social souffrant.
Ainsi du haut du mont de la philosophie politique classique, deux géants grecs trônent en majesté. Ces deux penseurs sont les fondateurs ou du moins sont ceux qui permettrons l’émergence de la science politique. Il s’agit de Platon et d’Aristote qui au IV ème siècle avant Jésus Christ, réfléchirent au concept de cité en Grèce. Le lecteur sagace ne peut que s’interroger sur la pertinence de partir de penseurs qui vécurent dans un univers radicalement différend du notre et qui théorisèrent une organisation politique qui ne possède que peu de correspondances avec les organisations politiques contemporaines. Mais, deux choses rendent pertinentes de mettre en relation la cité hellène de IV ème siècle avant Jésus Christ et la France contemporaine que nous connaissons tous. Tout d’abord, la filiation. En effet, qu’on le désire ou non, la civilisation européenne née en Grèce et toutes nos conceptions politiques tirent leurs racines du terreau fécond de la philosophie politique classique grecque. Bien sûr, pour le cas de la France particulièrement, cette influence nous ai parvenu par le biais et la médiation de la Rome antique. Outre cette filiation, cette cité grecque et romaine est éminemment précieuse pour comprendre notre époque et pour la rebâtir sur de plus saines bases. En effet, si Platon et Aristote théorisèrent la cité idéale en se basant sur les particularités de ce modèle spécifique, ils en tirèrent des vérités anthropologiques qui se vérifient au moment même où les hommes mettent en place une quelconque organisations sociales. Donc il y’a beaucoup à tiré de cette cité tellement archaïque mais également si proche.
On ne peut tenter de restaurer et embellir l’édifice social si on ignore de restaurer les fondations.
Avant toute chose et avant de diagnostiquer les maux français et de tenter d’y apporter une réponse, il est nécessaire d’expliciter cette notion de la Cité. « La cité grecque (polis) est une communauté de citoyens entièrement indépendante, souveraine sur les citoyens qui la composent, cimentée par des cultes et régie par des nomoi [lois] » (André Aymard).» (François CHÂTELET, Pierre VIDAL-NAQUET, « GRÈCE ANTIQUE (Civilisation) – La cité grecque », Encyclopædia Universalis [en ligne]). Voici donc la définition politique de la cité qui comparée à celle de la nation se révèlent fort proche. Ainsi, la définition politique et institutionnelle de la cité grec nous permet de fixer un cadre de pensée qui bien que temporellement très éloignée, ne nous semble pas non plus complètement inconnue. Cependant, le plus intéressant pour notre étude, est de mettre en lumières les prémisses et les sous-bassement théoriques mises en place par les grands penseurs grecs. Platon nous propose donc dans son œuvre, La République, un modèle de cité idéale qui aurait pour fin la justice et qui représente la critique des formes de gouvernements de son époque. Lui-même croyait à ce point à la possiblité de réaliser une telle société qu’il entreprit plusieurs voyages et démarches auprès des tyrans de Syracuse, mais à ses dépens et sans succès. Au niveau individuel, la justice n’est autre que la répartition mesurée et harmonieuse de ces trois parties qui composent l’âme que sont les appétits, la volonté et l’esprit : si la tempérance représente la justice des appétits, le courage est la justice de la volonté et enfin la sagesse celle de l’esprit. Dès lors, la véritable justice au niveau du politique ne sera rien d’autre que cette tripartition de l’âme de chaque individu mais écrite à l’échelle de la société.
La cité parfaite, nous dit Platon dans La République, sera composée de trois classes, celle des producteurs, celle des gardiens et celle des magistrats, chacune traduisant par analogie une des parties de l’âme : les producteurs ou artisans auxquels correspond la tempérance, les gardiens ou guerriers dont la fonction nécessite le courage, et les chefs ou magistrats qui doivent posséder la sagesse pour gouverner. Cette correspondance entre les fonctions principales de l’âme et les classes de la société propose ainsi une définition non arbitraire et objective de la justice idéale qui se trouve exprimée mathématiquement, chaque individu trouvant sa juste place selon son tempérament et l’éducation qu’il reçoit. L ’Etat idéal devra donc être dirigé par les philosophes rois, ou tout du moins par les aristocrates (au sens étymologique, c’est-à-dire du gouvernement des meilleurs) qui, l’esprit tourné vers les Idées du monde intelligible, s’appliqueront à élaborer les meilleures lois possibles afin d’établir un ordre à l’intérieur duquel chaque citoyen puisse prétendre à une existence libre et juste. Cette conception platonicienne implique deux phénomènes très importants et que nous métrerons en contact avec la réalité de notre époque. Le premier est qu’une personne intégrée dans la cité par la place qu’elle occupe dans la communauté. L’autre est que, de part la théorie platonicienne des Idées, la justice d’une cité et sa valeur moral ne se juge qu’à l’aune d’un seul système éthique.
Étudions donc le premier phénomène. Cette idée que la personne n’existe que par sa place dans la communauté, n’est pas une idée spécialement grecque. En effet, elle est fondamentale dans la conception de la société française, règle avant 1789. Cela ne signifie pas que l’homme ne soit pas un être libre de ses droits et de ses opinions. Cela signifie, simplement que l’homme n’existe socialement que dans la mesure où il appartient à sa communauté familiale, religieuse, d’habitants, de travail, enfin nationale. Et cette conception rend nécessaire d’établir un lien social solide où chaque individu peut se tourner vers la société pour obtenir assistance et où, par réciprocité, la société exerce un fort contrôle social sur les membres de cette dernière. Ces modes d’organisation sociales nous sont inconnus à l’époque de l’individu-roi. En effet, à partir de 1789, nous avons changé de paradigme social. Nous sommes entré dans l’ère de l’individualisme. L’éclatement de la famille, le renversement du rapport entre les devoirs envers la collectivité et les droits proclamés de l’individu, la remise en cause des appartenances héritées ou subies au profit des adhésions choisies ou revendiquées vont dans le même sens. Ainsi, l’individu est le seul à décider de son système de valeur. L’histoire de Bradley Manning est un cas exemplaire. Voilà un soldat qui n’hésite pas à divulguer des informations qui peuvent nuire à l’armée à laquelle il appartient et au pays qui est le sien. Il n’est pas journaliste, mais militaire, et ne détient ces informations que dans le cadre d’un service qui lui impose des devoirs. Or, il place les exigences de sa conscience à un niveau tel qu’il estime avoir le droit, non de quitter un service qu’il réprouve, mais de le trahir. Dans ce cas précis, l’inversion entre l’individu et la collectivité est totale. Il ne s’agit plus de vivre sa singularité dans un engagement collectif qui, à la fois, en bénéficie et lui offre un terrain d’action plus vaste. Il s’agit d’attribuer à l’individu le droit de nuire à la collectivité parce que tel est son bon plaisir ou sa conviction profonde. Aux dernières nouvelles, Manning aurait exprimé la volonté de changer de sexe. Une telle démarche est révélatrice. En effet, l’individu-roi que l’on façonne depuis 1789 et dont le couronnement s’est produis en ce funeste mois de mai 1968, ne connaît plus de limite qu’elle fusse sociale ou naturelle, que sa volonté propre. En ce sens, l’individu devient un individu univers qui rend archaïque le concept même de la cité. En effet, l’homme se coupe de l’univers de la cité, du domaine du politique pour s’enfermer dans son propre univers. Si bien que la France s’apparente à une cohabitation de plus de 66 millions d’univers personnels.
Cette fin de la société conçu de façon classique comme un agrégat de communautés reflétant les particularités de la société met fin également au système commun éthique. En effet, pour Platon, la cité est juste ce qui est sa fin parce que il existe une seul définition de la Justice. Pour comprendre ceci, il est nécessaire d’illustrer succinctement la théorie des Idées platoniciennes. En effet, les idées platoniciennes sont indépendantes du monde sensible. En effet, celui-ci ne constitue en vérité qu’un flux incessant qui empêche de fixer la connaissance et les définitions. Platon illustre cette thèse avec l’exemple de la beauté : beaucoup de choses sont belles, mais il ne semble pas possible de remonter à une propriété commune qui les relie. « […] Si l’on vient me dire, écrit le philosophe, que ce qui fait qu’une chose est belle, c’est ou sa brillante couleur, ou sa forme ou quelque autre chose de ce genre, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font toutes que me troubler, […] je dis seulement que c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles » (Phédon). La beauté existe donc en elle-même : elle est une essence, une réalité permanente indépendante des choses et des mots, qui ne peut pas être vue, mais seulement pensée par le philosophe. Si la belle femme devient laide en vieillissant, la beauté ne disparaîtra pas du monde, elle se réincarnera ailleurs, car elle est une réalité épistémologique éternelle. Ainsi, pour Platon, l’essence véritable du beau possède ainsi deux caractéristiques : elle est universelle et toujours identique à elle-même. Une idée platonicienne est donc indépendante des diverses manifestations qui la concrétisent dans le monde sensible. Cette idée qui permet de défendre l’hypothèse d’un système éthique commun et plus que cela, pas seulement commun mais unique. Or, ce système a traversé l’histoire de France par la médiation du catholicisme. C’est-à-dire que l’Eglise est dans la société afin d’y livrer la vérité universelle et éternelle qu’elle porte. Or, face à ce qui était un système valable qui s’appliquait à toute la société parce qu’il se concevait comme seul et unique, la société actuelle l’a remplacé par un relativisme morale qui fait que le système éthique de la cité. On pourrait voir que le modernisme a enfanté d’une anti-cité basé non plus sur la communauté mais sur l’individu, non pas sur la droiture morale mais sur le relativisme éthique.
Cette première partie a donc des conséquences de nous permettre de voir plus clair dans les fondements philosophique de la Cité. Nous allons maintenant, si mon très estimé lecteur me le consent, passé à l’étude de la place du politique dans la cité antique et contemporaine. D’abord, définissons qu’est ce que la cité grec ? En effet, ce qui caractérise la cité grecque, c’est qu’elle est avant tout composé de citoyens, c’est-à-dire d’hommes libre. En Grèce, la principale occupation de l’homme, citoyen de sa ville, est avant tout de se préoccuper de la vie politique de la cité. Réunis sur la place centrale, le peuple assemblé discute des lois et choisi ses dirigeants. Les taches économiques étaient abandonnées aux métèques et aux esclaves car considérées comme avilissante. Bien sûr quand on pense à ce qu’est une cité grecque, le nom d’Athènes vient à l’esprit. En effet, elle fut la fondatrice de la démocratie et marqua par ces penseurs et ses artistes la civilisation européenne. Mais cette culture de l’implication de l’ensemble des citoyens dans le processus politique est généralisée dans l’ensemble de la péninsule hellénique. Et on retrouve ici l’importance que nous avions soulignés quand nous évoquions de la conception communautaire de l’Homme. En effet, l’homme ne se construisant et ne se comprenant qu’au sein de la communauté, il est normal qu’il prenne part à la conduite du cadre le définissant. La culture politique européenne se fondant sur l’adage suivant : ce qui touche tout le monde est décidé par tout le monde.
Face à cet idéal de servir la cité au sens de la vie politique, la société contemporaine préfère inciter l’individu a s’impliquer dans la vie économique. L’individu, n’étant penser qu’en tant qu’être solitaire, l’important est son accomplissement personnel. C’est ainsi que le domaine du politique peut abandonner à des instances supérieures non démocratique composées d’experts et autres technocrates. Le citoyen est privé de son exercice réel du pouvoir au profit de l’instauration d’une structure mixte, à la fois technocratique et politique, mais où le politique n’est pas une vocation mais un métier comme un autre. Cette structure étatique qui combine expertise et sanction des politiciens se saisit des problèmes jugés trop complexes pour l’homme banal que nous sommes tous. Ce transfert du processus de prise de décision est rendu possible par le remplacement de la communauté naturelle par un système abstrait de droits de l’Homme mais qui ne s’attache qu’à un homme imaginaire, abstrait. On en revient à l’opposition entre Joseph de Maistre et Jean-Jacques Rousseau. En effet, Joseph de Maistre a très tôt compris quel était le principe qui mouvait la Révolution, à savoir la théorie de la souveraineté du peuple. Mais du reste, le « peuple » entendu par Rousseau n’est pas réel. Le peuple n’existe pas. Pour le gentilhomme savoyard c’est aux idées du citoyen de Genève qu’il faut s’attaquer, car c’est Rousseau qui a jeté les bases théoriques de la Révolution, selon une interprétation que tous les contre-révolutionnaires après lui reprendront.
Les deux premières œuvres proprement philosophiques de Joseph de Maistre ont été élaborées comme l’analyse méthodique des thèses du Contrat Social et du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. De la souveraineté du peuple à l’essai sur l’État de nature, il remonte aux présupposés anthropologiques qui rendent possible une justification politique de la souveraineté du peuple et plus tard, il remontera même jusqu’au protestantisme dans sa recherche généalogique de la filiation révolutionnaire. Maistre va réaffirmer l’idée aristotélicienne de la nature sociable de l’homme et surtout rappeler le principe paulinien de l’origine divine de tout pouvoir. C’est la raison pour laquelle le problème de la souveraineté va pour lui revêtir un caractère capital, dans la mesure où la révolution de 1789 marque le moment où la conception du pouvoir change effectivement de sens – c’est-à -dire dans les faits, car, dans l’ordre des idées celle-ci est bien antérieure – et avec elle, la signification de la légitimité politique. Maistre entend démontrer l’inanité de la théorie contractualiste reprise et développée par Rousseau et par là même critiquer l’idée d’une constitution proprement humaine de la société par la volonté générale. En effet, reprenant la citation fameuse d’Aristote, « L’ homme est animal politique », la cité prend un caractère intrinsèque à la nature humaine, elle est composée par les hommes mais n’est pas créée par eux. Avancer, comme Rousseau le fit dans le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, l’hypothèse qu’il existerait un état de nature dans lequel les hommes vivaient sans sociabilité, lui permettra ensuite dans le Contrat Social d’asseoir l’établissement de la société sur un pacte marquant l’entrée dans la vie civile. De la sorte, le pouvoir issu de la volonté générale ne tient sa légitimité que du peuple et la société se voit créée par une décision humaine, purement humaine. Maistre a bien vu le lien entre les deux principaux écrits politiques de Rousseau et c’est pourquoi il a voulu les réfuter ensemble. En réaffirmant l’idée aristotélicienne de la nature sociable de l’homme et l’idée chrétienne de la nature humaine faillible, il prend le contre-pied du contractualisme pour justifier l’origine divine de la souveraineté et de la société.
En fait, c’est le peuple selon Rousseau qui permet d’écarter les gens de l’exercice de la politique. En effet, cette mythologie du peuple créait une souveraineté nationale qui théoriquement réside dans chacun des individus qui la compose mais qui réellement incarnée par la représentation nationale chargée de voter les lois et d’exercer son contrôle sur le gouvernement. Soit le rôle qui est normalement celui de l’assemblée des citoyens. La population française passe donc du rôle d’acteur à celui du spectateur à qui on soutire son accord. Par métaphore, les gens incarnent le personnage du pape dans le tableau de David relatant le sacre de Napoléon Ier. Un personnage passif dont l’accord ne peut que sanctifier la décision prise par d’autres. Un exemple de cette mutation socio-culturel qui à conduit à la passivité de l’homme désintégré de sa communauté est le prélèvement de l’impôt sous l’ancien régime et à l’époque contemporaine. Sous l’ancien régime, le roi ne peut décider du montant d’un impôt dans une province sans entendre les conseils des assemblées d’état qui représentent les intérêts de la communauté régionale. Puis une fois la somme approuvée, c’est la communauté d’habitants qui se mettent d’accord pour connaître la répartition de leurs contributions. Ainsi, le roi s’assure par ce processus volontaire du consentement à l’impôt. Tandis que la société basée sur l’individualisme se contente d’obtenir le consentement de l’individu par le vote du budget par ses députés. Une fois voté, les impôts ne peuvent être contestés par le citoyen.
L’onction populaire reste donc tout de même le seul moyen de légitimer l’action politique. Le problème qui se pose est quand le consentement populaire n’est pas acquis ou du moins qu’il est fabriqué. En effet, le pouvoir et sa réalité s’est éloigné de l’homme lambda. Il s’est effacé comme réalité pour devenir abstrait. Pour l’habitant de la ville provinciale ou du village, les décisions politiques à la fois locales se prennent au plus loin au niveau de la région ou de l’Etat. J’en veux pour preuve le phénomène des éoliennes, véritables pollutions de la campagne où l’avis des habitants n’est pas requis. Pire, notre société bien-pensante et se qualifiant comme ouverte ou du moins une frange importante généralement se définissant comme instruite, diplômée réfute le bon sens populaire en méprisant les avis de la population quand ces derniers se révèlent contraire à leur vision du monde. Ainsi, cette population est assimilée à des « bofs », des gens sans culture se laissant dominés par leurs émotions. Il serait alors nécessaire de les rééduquer ni en de ne pas les solliciter par des questions qui visiblement les dépasse. Et nous aboutissons à ces débats surréalistes quant à savoir si le référendum est réellement démocratique. Cette élite urbaine qui vie sur à peine 10% du territoire français dispose de tous les pouvoirs, politiques, économiques, sociales et culturels, juge que leur mission est de corriger des décrets néfastes ou jugés comme tel de la population et l’exemple le plus frappant demeure la situation du Royaume-Uni où les citoyens se sont prononcés pour une le départ de l’Europe et où ces élites décries précédemment font feu de tout bois pour l’empêcher d’être mise en œuvre.
Face à cette situation, heureusement les citoyens ordinaires ont réfuté l’idée que le politique n’a plus prise sur les décisions du monde et où quand les gens s’organisent, recréant ce lien social à la base de la cité, ils peuvent peser dans les décisions et être de nouveau acteur de la vie politique. C’est dans cette idée que le futur de la France passera par la recréation de ces instances de médiation plus local et où les Hommes ne pourront se réapproprier politique qu’en se considérant comme membre d’une communauté au lieu d’être cet individu seul et déraciné.
